兰茂与杨慎皆为明中期博通经史的著名学者、音韵学家、诗人。兰茂逝世18年后，杨慎出生。生活年代本无交汇的二人，学术轨迹却在杨慎因“大礼议”谪戍云南永昌卫后产生了交叉。作为音韵学家，兰茂著有《声律发蒙》《韵略易通》，杨慎则著有《转注古音略》等；作为医药学家，兰茂撰有《滇南本草》《医门揽要》等医药学巨著，而坊间亦传杨慎著有一部《滇南本草》；作为探寻存在方式的士人，兰茂留下了《玄壶诗》等文学作品抒发隐逸状态下的用世情怀，杨慎则通过《历代史略词话》将前半生的儒家追求尽付渔樵风月。同时，以往学界普遍认为杨慎的道教修炼主题杂剧《宴清都洞天玄记》在题材与情节上皆借鉴了兰茂的南曲杂剧《性天风月通玄记》。二者学术轨迹的交叉可推究为兰茂及以兰茂为代表的云南隐逸群体对谪居的杨慎产生了影响与启发，但深层次的原因则植根于中国古代士人人格中儒道互补的精神结构。本文即以此为切入点对兰茂与杨慎进行比较分析，发掘二者儒道互补思想的异同。

一、杨慎与兰茂的生平、“交集”及相关研究综述

（一）生平经历

兰茂（1397—1470），字廷秀，号止庵，云南省嵩明县杨林人，祖籍河南洛阳。其所撰杨林《关王庙碑记》题名自号“七十二翁和光道人”“玄壶子”。《云南通志》卷11将其列为隐逸类人物。其人少聪慧、通经史，然无心仕途，终身未赴科举。精研濂、洛、关、闽诸家学问，行止冲淡，以著述自娱。因母疾，决心研习医理，遍访滇南诸地收集药草与医方，设立医馆行医济世。同时，兰茂也投身启蒙教育，为滇中设馆教学第一人。著有《玄壶集》《滇南本草》《医门揽要》《四言碎金》《安边策条》《碧山樵唱》《韵略易通》《声略发蒙》《鉴义折衷》等书，今已多佚。

杨慎（1488—1559），字用修，号升庵，四川新都人，东阁大学士杨廷和之子。杨慎于正德六年（1511）状元及第，蜀中杨氏一时荣显至极。入仕翰林后本该前景无量的杨慎却在嘉靖三年（1524）因“大礼议”事件永久谪戍于云南永昌卫，这成为杨慎人生的重要拐点。之后杨慎发愤著书，于训诂、音韵、经史、诗文评点与文学创作领域皆留下了大量著述，博洽冠于一时。其中影响较大者有《升庵经说》《升庵诗话》《转注古音略》《历代史略词话》及“丹铅”诸录等。杨慎考据字音、字形及名物为主的经学研究方法在心学盛行的明中后期起到开一代风气的作用，直接影响了清代乾嘉学派的治学方法。其后期处世态度放逸佯狂，形成了与前期相异的行事风格。

（二）兰茂与杨慎的“交集”

兰茂逝世与杨慎出生相距18年。杨慎有诗《赠贾东畮》（诗后题“庚寅岁作附此”，即1530年）称赞贾惟孝和其同乡兰茂出尘的隐逸姿态：“兰叟和光卧白云，贾生东畮挹清芬。何人为续稽康传，题作杨林两隐君。”兰叟、贾生即指兰茂与贾惟孝，二者是云南嵩明同乡。后有李文汉、李文林同辑录《杨林二隐君集》3卷。贾惟孝，号东畮，精于医术，著有《剩语闲吟稿》，生卒年不详。杨慎既有诗赠于贾惟孝，故贾惟孝生活时代应晚于同乡兰茂，但无法得知贾惟孝与兰茂是否相交。杨慎曾三度赠诗与贾惟孝，另有《再会东畮》（癸卯岁作，即1543年）《三会东亩》2首。可见在云南期间，杨慎与贾惟孝的交往一直未曾中断。同时可以推测，杨慎可能多次往来于昆明与杨林之间。

除了与兰茂同乡的交游，杨慎也直接寻访过兰茂家族。《升庵诗话》“兰廷瑞诗”条载：“滇中诗人兰廷瑞，杨林人也。予过其家，访其稿，仅得数十首。”并著录《夏日》《冬夜》《题嫦娥奔月图》3首。兰廷瑞是兰茂两个弟弟之一。杨慎造访兰氏家族应是慕名前往探寻遗稿，但兰廷瑞在滇南的整体影响并没有其兄兰茂深广，据此可以假设杨慎是慕兰茂之名前往考察，又或者是收集资料过程中途经兰氏遗迹。综上可推知，杨慎虽然没有直接评点过兰茂的作品，但早闻其人其作是可以肯定的。

（三）《滇南本草》的版本及《性天风月通玄记》与《洞天玄记》的相关研究综述

对于兰茂、杨慎二人的共同研究，目前集中在《性天风月通玄记》与《洞天玄记》的关系上，而二人思想的比较研究目前仍是空白。另外，《滇南本草》是否存在杨慎版本尚存疑问。

据《兰茂年谱》考证，《滇南本草》应成书于兰茂39岁（1435）。该书共3卷，是我国第一部地方本草专著，书中所载药物很多为《本草纲目》未载。同时，坊间亦传闻杨慎著有一部《滇南本草》。《滇南本草》丛本赵藩序载：

相传辑云南药品者有三家：一沐琮曰《苴兰本草》，一兰茂、一杨慎皆曰《滇南本草》。沐、杨惟传抄本，兰有旧坊刻本，其中有刘乾添注数条。刘不详何时何地人，恐非兰氏手定矣。至新坊刻兰本则太糅杂，且书中时称止庵先生，决为无识者窜乱止庵之书矣。惟道光中皖人孙兆蕙，其人习医工绘，得杨慎抄本、兰茂旧坊刻本，乃合校而汇编之，凡得药四百一十种，分载兰杨之说，亦间附己说，自绘为图而刊之曰《一隅本草》。其书尚可备医家之用云。

然《一隅本草》未见传世本。乾隆三十八年（1773）朱景阳在所抄《滇南本草图说》卷6末记载杨慎著有一部《出南本草》：

细察访，此书由来久矣。后高大人讳宏业钞范公守一衹（子），知滇中兰先生自序，方知滇中有本草一部。后又有闻杨升庵删去仙草，著《出南本草》一部。后次书述在市得见者罕也。

杨慎所著《滇南本草》面目究竟如何，除非有新材料现世，不然很难再有新的发现。但可以肯定的是杨慎通晓医学，撰有《男女脉位图说》与《素问纠略》。所以，杨慎版本的《滇南本草》曾经存在的可能性是很高的。

除此之外，兰茂的《性天风月通玄记》与杨慎《宴清都洞天玄记》及明代扬州外丹学者陈自得《证无为太平仙记》3种道教修炼题材杂剧的关系历来也攀扯不清。目前学界一般观点认为，杨慎的《洞天玄记》改编于兰茂的《通玄记》，陈自得《太平仙记》则窜改《洞天玄记》而成。这是因为《通玄记》与《洞天玄记》《太和仙记》二剧虽然叙事情节相似，但文辞并无雷同之处。而《洞天玄记》与《太平仙记》除第一折与第四折的区别外，文辞大致相同。

邓绍基主编的《中国古代戏曲文学辞典》“洞天玄记”条仅言此剧与兰茂《性天风月通玄记》情节相似，未说其抄袭改编之意。《中国古典名剧鉴赏辞典》载唐葆祥撰《洞天玄记》之源流考认为其情节脱胎于《西游记》，而具体改编自《通玄记》。《古本戏曲剧目提要》“太平仙记’条指出《太平仙记》与《洞天玄记》所演事迹与曲文宾白大致相同，应是陈自得抄袭自杨慎。 1王文才先生综合各种材料判断杨慎并未创作过《洞天玄记》，而是明代书贾以陈自得旧本伪托，并伪撰序文，同时大胆推断第二篇序文题名作者“玄都浪仙”便是假托伪造之人。曾绍皇在其硕士论文《杨慎俗文学研究》“杨慎杂剧创作概述”与“《洞天玄记》文本辨正”一节中详细比对了两剧开场和第一折文字内容的出入，认为《太平仙记》在文字上对《洞天玄记》进行了较大润色，根据“后出转精”的一般原理，《太平仙记》应改编自《洞天玄记》。同时他认为，黄仕忠先生发现的日本大谷大学藏明刊孤本《四太史杂剧》第一册即提名杨慎撰的《洞天玄记》，其刊刻时间（1605）距杨慎去世之年（1559）不足50年，故可证明该剧为杨慎所写。但黄仕忠先生在2016年发表的《〈洞天玄记〉袭自〈太平仙记〉考》一文中对比了《太平仙记》与《洞天玄记》的脉望馆抄本，发现《洞天玄记》有两处抄录时窜行所致的脱文现象，据此已可判断《洞天玄记》是据《太平仙记》抄录删改而成。同时黄仕忠先生对陈自得的籍贯、生卒年与活动轨迹进行了简要的考证，根据有限的资料推测陈自得生于1415年前后，早于杨慎70余年出生，所以不存在抄袭杨慎的可能性。

虽然关于《洞天玄记》与《太平仙记》先出后出与谁窜改于谁仍未有定论，但兰茂是《性天风月通玄记》的作者当是无异议的。这主要因为：其一，《通玄记》言主角风月子为滇海昆明人士，并在文本中多次提到滇池、洱海、高峤等云南特有地名；其二，风月子因性格耿直故而厌倦官场，最后归隐山林，与兰茂经历十分相似；其三，《通玄记》清新自然的语言风格与兰茂诗文风格一致。

二、兰茂、杨慎儒道互补思想的异同

就价值观而言，儒家提倡齐身治家，道家奉行适意逍遥。儒、道思想的互补构成了中华民族精神发展的轴线，使士人形成多向度的人格与价值选择。士人可隐可仕、可进可退，根据不同境遇调整人生价值系统。兰茂与杨慎的人生面向亦受到儒道互补思想的调适。兰茂毕生经历隐逸色彩较为浓厚，然其思想又呈现出儒道互补的旨归。虽然涉猎经史、理学等儒生传统科目，但他选择终生不仕，潜心著述并热衷医学与启蒙教育事业。其音韵学著作《声律发蒙》使幼学“吟诵之下，恍觉景物山川，皆成佳趣”，将适意自然的道家美学观融入了儒家的启蒙教育，这也与他清新自然的文学风格相一致。兰茂主张“教立三门，理归于一”，主张儒道释三家思想是多维度融通的，这在《玄壶诗》与《性天风月通玄记》中多有体现。而杨慎的思想与处世态度也随着仕途的跌宕历经了转折，从生于簪缨之家的儒本位视角下对程朱理学的自然拥护到后期对理学与心学的共同批判，兼又怡然于老、庄的淡泊与逍遥，其思想变化的曲线也无法摆脱儒道互补系统的影子。正如杨慎临终绝笔诗云“知我罪我《春秋》笔，今吾故吾《逍遥》篇”，缺少儒道思想中的任何一环，杨慎也无法在滇南的恶劣生存条件下完成浩如烟海的著述并实现人生践履。

（一）相同点

1．儒家品格

兰茂饱读诗书、精研义理。他选择终生不仕，这是由其本人天性和成长境域共同决定的。云南地处中国西南边陲，远离政治中心，是滋生隐逸风气的土壤。孙秋克认为兰茂虽有隐士之名，但诗中仍然流露出“用世的士大夫精神”，这个解读是精准的。兰茂为儒家正统教育所培养，于理学、经学、诸子百家靡不研读，同时通晓音韵学。既然接受四书五经的濡养，那儒家修齐治平的价值观就很难不辐射到他。但兰茂天性又更愿意亲近家乡的山川景物，不喜宦海沉浮的生活状态，故而只能选择不仕。但儒家为生民立命的入世观、重视启蒙的文化教育观自始至终贯穿于兰茂的个人践履中。所以兰茂作《韵略易通》以推广当时的汉语通用语，并开设学馆教育出大批云南本地人才，使平民阶层的士子受益。除此之外，兰茂也曾为王骥第三次征麓川献策，并著有《安边策条》，可惜早已散佚。其诗“男儿特立天地间，才不见用何惭颜”，“俯仰诚无愧怍，任君薄俗讥评，刚正不阿，至死不变”，皆言男子立身天地间应自有一股俯仰无愧、至死不渝的担当，既不屑于混同流俗，也不恐惧于时俗讥讽。这是兰茂身为隐者的入世担当与践行。

而杨慎的身份与立场自出生便已被家庭氛围所影响。祖父杨春治《易》取仕，父亲杨廷和为明武宗、世宗两朝首辅。杨慎天资聪颖，11岁能诗，令当时的文坛领袖李东阳极为赞赏，并受业其门下。在众多期望的目光中，杨慎也不负众望。正德六年，24岁的杨慎殿试第一，随后出任翰林修撰。在浓厚的儒家文化氛围中成长的杨慎，思想中的正统观念根深蒂固。其文《广正统论》大展道统之说，是对方孝孺正统观的延伸。“大礼议”事件中，杨慎上呈嘉靖皇帝的奏疏中明言他坚决拥护程朱之学，坚决反对“继统”说。面对明代中期经学的困境及义理之学的流弊，其呼吁恢复汉代的治经方法，重视字的音、义、形的考辨与名物制度的考据，提倡对六经本体及周孔之道的回归。另外，他在《垂柳篇》《兴教寺海棠》等诗中描写了前半生荣耀与后半生寥落的对比与落差，也反映出他对昔日成就的自豪，“诏乘西第将军马，诗夺东方学士袍”，“京华一朵千金价，肯信空山委路尘”。来到云南后，杨慎也并未改易君子自强不息的践履原则，积极投身学术研究与滇南文化资料的搜集。如在感通寺闻僧人诵经音误颇多感慨古音之不传而作《转注古音略》；遍历云南山川物候与风土人情，作《滇程记》《滇载记》《南诏野史》等记录了各种珍贵的云南史料与神话。他亲近民众，热心教育事业，为行迹所到之处的文人士子传道解惑，深受云南文坛与各地百姓的爱戴。杨慎的遗迹至今仍保存在云南多地，并且在云南的民间传说中形成了敢于与地方恶势力与上位者周旋的智慧、仁义的形象，可见他对云南文化影响的深广。这都是儒家君子顽强品格与经世致用的入世思想的呈现。

2．随顺自然

老庄清净无为、任运自然的思想特质决定了道家钟情自然山水的内在机制。道法自然，可以指自然之物与时序运转中即蕴含着“道”的本质。魏晋以来采菊东篱便是隐士远离政治祸端、回归自然本性的选择。杨慎来到云南后，历经了从状元郎到“滇海囚”的身份上的翻转，一腔悲愤无处诉说，于是便也通过向自然风物转移注意的方式麻痹痛苦。随后他渐渐地融入当地生活，自然而然地沉醉山水之间，使安宁的体验内化，疗愈“大礼议”以来受创的身心。李元阳曾提到杨慎在云南时“不饰容貌，不炫技能，即布衣野老邂逅邱亩之上，先生晏然与之谈，而忘日之西夕也” 2，颇有道家随缘适意的情态。而到了《渔家傲·滇南月节》12首词中，杨慎已经十分习惯滇南的生活节奏。他以农历十二个月为序从景观、饮食、气候、花卉等角度描绘了滇南的风景与民俗，极具文学与文化价值。这12首词生活气息浓郁，风格明快，展现了一副充满生机的滇南四时风物图卷，也透出一股杨慎自贬谪以来难得的生气：

五月滇南烟景别，清凉国里无烦热，双鹤桥边人卖雪。冰碗啜，调梅点蜜和琼屑。十里湖光晴泛蝶，江鱼海菜鸾刀切。船尾浪花风卷叶，凉意惬，游仙梦绕蓬莱阙。

五月节气虽已渐热，但滇南地界犹如清凉国度。嘬冰雪、饮果蜜、泛览湖光，惬意得犹如来到蓬莱仙境。类此之游仙作品多见于杨慎谪滇时期的诗词中。对杨慎而言，云南风物的美轮美奂已经堪比仙境，毋需再去求仙访道便已飘飘欲仙。可见滇南胜景为杨慎恢复生气起到了正向的引导作用。

兰茂尤擅于歌咏田园风光。他以寄情山水的方式劳逸结合、濡养性情，渐趋于物我两忘。其《四时词·行香子》4首，通过描写春、夏、秋、冬四季景致的动态变化，以反衬叙述者内心的宁静淡泊。对景无心、借景忘心以获得身心两忘、养气调神的效果，最后达到静里参乾坤之广大、壶中体日月之久长的境界。这里的景也可当作人生境界来看待，做到对不断变幻的境界如如不动，才是真工夫：

山明水秀，鱼跃鸢飞。更雨轻轻，风淡淡，日迟迟。我老无为，对景忘机。（春）

濯足沧浪，静坐禅床，任蜂衙蚁阵奔忙。身心不动，物我相忘。（夏）

识破浮沤，总是蜃楼。放闲身物外优游。黄花淡影，竹简清讴。尽任天然，收累遣，把心修。（秋）

好看梅花，习静坐，掩柴门。养气调神，寡欲离嗔，乐陶陶清世闲人。壶中日月，静里乾坤，胜广参禅，勤问道，远寻真。（冬）

通过以上比较分析可以看出，杨慎、兰茂与自然的互动体验是相逆的，一者因亲自然而忘尘俗之机，继而恢复了本性的生机；一者则因观时序而物我两忘，随着用功渐深而遁入化外天地。虽然超脱路径上一是向外生发，一是向内体悟，但都以自然为引、以天真为运，深切道家旨趣。

3．治学理念

除亲近山川风物外，杨慎也逐渐采用了儒道融通的治学理念，所谓“庄生之言，亦孔门家法也”，以道家视角重新审视影响他半生的儒家理念。来滇前，他是程朱理学的拥护者与执行者。来滇后，他开始对理学加以反思。经过一番思索后，杨慎认为朱学的弊端在于博杂繁琐，使事倍而功半，并与王学同样有空泛的弊端。“儒学禅学”条道：

考索之弊，其究也，涉猎记诵以杂博相高，割裂装缀以华靡相胜，如华藻之绘明星，伎儿之舞砑鼓，所谓其功倍于小，学而无用，世以俗学以之。

杨慎认为庄子“六合之外，圣人存而不论”的判断是正确的，宋儒则是不知而强言：“自古论天文者，宣夜周髀浑天之书，甘石洛下闳之流，皆未尝言，非不言也，实所不知也。若邵子、朱子之言，人所不言，亦不必言也；人所不知，亦不必知也。”而对于影响他一生命运的“礼”己倾向于《老子》的看法：“礼者，非谓华薄，而华薄之兴，必由于礼。”这是对改变他命运的“大礼议”的反思。对于仁义，则倾向于庄子的看法：“犹有嚆也，又焉知仁义之不为桀跖嚆矢也。”另外，杨慎也试着用道家之“柔”软化儒家之“刚”，不再汲汲于入世，学会宠辱不惊，将身外之物看淡：“百年身世细思量，不及樽前席上。”“谁强谁弱，谁是谁非，恰似一枕南柯，都打入渔樵话里”。杨慎感悟“得失蕉鹿也，物我蝴蝶也，荣枯黄梁也，情感巫峡也”，可谓领悟了庄子齐有无、美丑、是非、荣辱、死生、贵贱、寿夭等种种对立范畴的意义。他在“宠辱若惊”条中写道：

宠辱若惊，言宠即辱也，惊宠是惊辱也。贵大患若身，言身即大患也，贵身是贵患也。惊宠与辱同，则无辱矣。贵身与患同，则无患矣。何谓宠辱？宠非宠也，实乃辱也。分宠与辱，妄见也；以宠为辱，真见也。宠为下，言福兮祸所伏也。辱为下，世人孰不知之，宠为下，真人然后知之。

杨慎思想的转变有重大人生转折事件的参与，兰茂对儒释道思想的融通则接近意识的自我觉醒。他在组诗《玄壶诗》中从不同角度论证了儒释道思想的同源性：

般若和而善应，波罗清净无为。密多常久如此，菩提道德同归。心经六字，即五千言。

发而中节和也，合（和）而不流是清。悠久至诚无息，孔门妙法玄经。禅宗道体，一本中庸。

见得明明了了，从他是是非非。料应翟坛孔老，别无秘密玄机。信手拈来，头头是道。清净寂然不动，应即感而遂通。混合波罗般若，一般教化无穷。教立三门，理归于一。

四书性理纯一，五经道德兼。绘得圣人模样，端严太上如来。不生异见，即证上乘。

上引《玄壶诗》第八首到第12首属于同一个意义单元，讲儒释道理论上的一致性。先言《心经》与《道德经》旨归相同，再引入儒家言三教同源；再言只要世事洞明，加之辨别是非、不生妄心，即是拥有普适性的儒释道共同的上乘心法。消解儒释道的门户之见，一直是兰茂关注的学术问题。

（二）相异点

1．文质知行

儒家追求的日常理想人格是“君子”，终极理想人格是“圣人”，缩小二者之间的差距是儒者日常实践的目标。但以怎样的社会身份与方式去实践，便是个体的价值选择问题。以某种角度而言，出世与入世只是形式的差别，不妨碍践履的内核。或者也可说，“君子”或“圣人”可能也只关涉“可名”的问题。杨慎与兰茂虽身负儒者品格，但二者对如何实现圣人理想是持有不同看法的。兰茂认为“质胜于文”，即能否治国安天下倚靠的是从实践得来的真才实学，而不是一些只知读书的“儒门逆子”标榜的博学、专经甚至华丽的辞章。这种思想在他的《玄壶诗》中表现得非常明显：

熟读四书五经，不曾行得纤须。乃是儒门逆子，烂称博学明儒。儒言墨行，不如无学。

力学无过苟禄，著书志在求名。学到班扬贾马，难以谈道论经。功名利禄，非儒者志。

曹参未闻博学，魏相不专一经。守职息兵高见，能安四路生灵。质胜于文，可定天下。

兰茂认为只熟读四书五经而不进行实践不是真儒，甚至不如无学之人的品性纯真。真儒士不能以名利为志向——如果努力钻研学问、著书立说只为功名利禄，即使达到班固、杨雄、贾逵、马融四人的学识水平，也难以实践经典中的真理。曹参与魏相不以博通百家或专治一经著称，但却能以智慧平定乱局，保护四方黎民百姓。由此可见，经世致用是真才实学区隔于舞文弄墨等虚假工夫的最重要标准。兰茂这种“质胜于文”的思想实则来自于道家“朴”观，《老子》第三十二章言“道常无名、朴”，即崇尚质朴的本质，反对虚伪的矫饰，这与儒家文质观的折衷倾向是有区别的。

相比而言，杨慎重视学统，更看重通过文之表征探寻质的虚实，表现出儒家传统的文教观。《升庵经说》“洵美且都”条言一名士人的成长需要国家教养、家学渊源与师友教导三方因素共同作用方而有成，可视作其正统意识的延伸：

故曰三代仕宦，方会穿衣吃饮，苟非习惯，则举止羞涩，乌有闲雅乎？汉宫尹夫人之见邢夫人，贾充家郭氏之见李氏，亦可证也。譬则士之有所卓立，必藉国家教养，父兄渊源，师友讲习，三者备而后可。采薪之女，教之容止，七日而倾吴宫。钓渭之夫，立之尚父，三年而集周统，岂理之常也哉。

杨慎在这里强调的是学养的形成需要长时间耳濡目染，不然无法贯通，何况达到游刃有余的水平？与兰茂行前置于知的观点相比，杨慎强调的是知识系统的建立以及人才成长的环境。其《词品·丘长春梨花辞》载：

长春，世之所谓仙人也，而词之清拔如此。予尝问好事者曰：神仙惜气养真，何故读书史作诗词？答曰：天上无不识字神仙。予因语吾党曰：天上无不识字神仙，世间宁有不读书道学耶？今之讲道者，束书不看，号曰忘言观妙，岂不反为异端所笑耶！

杨慎认为像丘处机这样世传高道的词作水平尚且清逸拔群，可见神仙修真养气与读书并不冲突。其戏言天上神仙都无不识字者，况且人间？今世一些讲道之人鼓吹不用读书，忘言默会中便可证悟真理，这些论调甚至会令所谓的“异端”所嘲笑。要注意的是，兰茂并非不注重个人文化素质的培养，杨慎也非只重知而不重行，只是成长环境与治学倾向决定了二人文质观的差别，进而影响了二人对知行路径的规划而已。

2．儒道旨归

虽然兰茂与杨慎都运用儒道互补体系依境遇调适人生的价值体系，但他们的最终立场是有分歧的。兰茂言辞间透露出强烈的道佛旨归倾向，他更偏向通过劳作“虚心实腹”，以冲淡平和的心态垂眼观红尘，总体而言是出世的。《玄壶诗》多有叙述他对谤佛讥老的末儒的不满，可以看出兰茂在儒释道三家中的情感倾斜。明朝自建朝起便对思想领域进行了严格控制，崇儒为主，兼采道、佛，这种倾向在永乐朝达到高峰。永乐皇帝朱棣大力弘扬程朱理学，编纂《五经四书大全》，使儒家话语权攀上高峰，极大地巩固了理学的权威性。根据前文的分析，兰茂不是完全坚守儒家学统的传统儒生，他有自己的知行准则。或许这就是促使兰茂不仕的原因之一：

佛老原无不是，儒生何苦非之。总为末流多弊，因随又累其食。学之末实，有损无益。

唐宋以来儒士，纷纷谤佛讥仙。何不回头自省，圣道几人能全？

虽然兰茂赞同“教立三门，理归于一”，但其最终旨归却是“原始返终，一归自然”。

在佛与道之间，兰茂又更倾向于道家自然无为的随顺姿态。他更希望在自然中找到超越的路径，《性天风月通玄记》的主题便是兰茂这一追求最好的例证。

“七十余生已白头，明明律例许归休。归休已作巴江叟，重到翻为滇海囚。迁谪本非明主意，网罗巧中细人谋。”这首杨慎临终前病中所作之诗饱含愤恨与无奈，是其矛盾心态的最佳写照。本该按例归休的杨慎，在回乡后又被嘉靖皇帝派人重新遣送回到云南。嘉靖皇帝在位期间都无法对挑衅他权威的杨家父子释怀，因而扼杀了杨家再回权力中心的可能。一方面，虽然嘉靖皇帝一手造成了杨慎后半生的悲剧，但杨慎依然将部分原因归结到祸乱朝纲的臣子身上；另一方面，“迁谪本非明主意”句也有春秋笔法在其中，似是已经看透了嘉靖皇帝或者是所有上位者的权术，不再对君王抱有幻想。这种矛盾心理，是其儒者身份与后期史观的化合产物。《历代是略词话》收尾词《西江月》写道：“细想三皇五帝，一般锦绣江山。风调雨顺万民安，不见许多公案。后世依他样子，齐家治国何难。流芳百世在人间，万古称扬赞叹。”可见杨慎仍然没有完全放弃对儒家理想的追求。

3．文化身份

兰茂与杨慎虽同样具备儒家文化品格，但是二者的人生轨迹、学术风格与社会关系又决定了他们文化身份的迥异。被贬以后杨慎虽亲近老庄与佛、道二教，但这种倾向在他的学术著述中是非显性的。尤其是他对佛、道二教的态度基本都散见于诗词与信件之中，以一种幽微的情感呈现。这主要是由主观与客观两种因素所决定的。从主观方面来讲，如前文所述杨慎的学术旨归仍以儒家为核心；从客观的条件而言，杨慎虽然被贬，但他的家庭出身、状元身份以及社会关系等使他仍与儒家符号紧密关联，甚至在某种意义上可算是传统儒家价值观的代表人物。内外两种原因共同作用，使得杨慎在儒道价值之间没有实现完全地翻转。虽然明中期王学兴起后，士人多学禅、道，但如赵贞吉这样不讳言自己禅、道倾向与修持体验的有影响力的官员仍是少数。即使来到滇南以后杨慎的文化身份变得多样，但在其他身份之前，杨慎首先仍是一名纯正的儒家学者。

兰茂无心考取功名，也并没有正式入仕。在诗人的身份之外，他首先是一名医药学家与教育家。兰茂能够在这些身份之间实现自由切换的主要原因是他是一位不为功名与仕途所束缚的民间学者兼隐士。他从事启蒙教育源自责任与担当，钻研医药出于孝心与仁心，学习儒道百家则为了探寻人的终极存在，这些都由他的自觉意识所驱使。因此，他可以融合诸家学说于无迹，汇通出世入世以方寸。可以说，兰茂最终倾向于厌拘束、尚自然的道家与他的文化身份密切相关。

三、兰茂对杨慎的影响

综合以上分析，兰茂对杨慎的影响看上去是隐形的，但细察之下可以发现以兰茂为代表的云南隐逸士人群体如杨门诸子等与杨慎的精神产生了互动，从而影响了杨慎谪滇以后的人生态度与治学倾向，使二者的轨迹开始重合。杨慎本就推崇明代初期云南著名的“布衣诗人”郭文。郭文隐居在青草池湖边的“舟屋”，著有《舟屋集》，与谪滇的平显、居广、陈谦齐名，称“平居陈郭”。杨慎评价郭文诗有唐风，为“平居陈郭”四人中最佳。清田榕《望青草湖吊郭仲炳》云：“不见林逋飞鹤出，空思魏野跨驴还。”可见郭文是与林逋、魏野二人一样彻底远离世俗的隐者。兰茂的人生态度与郭文相类，但比厌弃时俗的郭文更为入世，在儒道选择问题上矛盾心态更加明显，著述涉及领域也更广博。因此，可以把兰茂看作明代云南隐逸士人的缩影与凝聚了隐士文化要素的符号。这种人格与心态更容易感召人生跌宕起伏与同样崇尚博通的杨慎。所以，杨慎受其影响与启发完成在医学等领域的著作的可能性是存在的。总而言之，云南隐逸文化使杨慎心态趋向平和，更亲近自然、亲近群众，完满了自己的士人人格。

作者简介：范靖宜，四川大学古籍整理研究所助理研究员。原载于《宗教学研究》2022年03期。

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